文化与文化产业

文化与跨文化性

——一个现象学视野中的分析

王俊[1]

摘要：“文化”概念有着丰富的内涵和多样的历史形式，不同文化世界的相遇与跨文化经验是人类历史的一个基本现象。跨文化性就成了我们这个时代的核心问题，今天的哲学必然是具有跨文化特性的。关于跨文化性这一主题在现象学哲学中、特别是在海德格尔和胡塞尔那里有着深入的讨论，胡塞尔的“生活世界”概念为多元文化世界的构建提供了一个模型。而当代德国现象学家海因里希·罗姆巴赫的结构思想则体现了超越东西方经验的趋势，提供了一条介于东方和西方之间的“中间道路”，实现了一种真正的跨文化的维度。

关键词：文化；跨文化性；现象学；生活世界；结构现象学

在西文中，“文化”（Cultur）这个词最初是相对于“自然”（Nature）而被提出的。人总是生活在一种文化中，而不是纯粹的自然中。德国文化哲学家Peter Janich就是如此定义“文化”概念的，他认为，“文化”不仅限于社会的知识和艺术成就，还包括人类行为作为“文化”的所有结果。它被用来直接反对“自然”的。“文化”是在公园里种植一棵树，“自然”就是在树林里自发生长着树枝和树叶。[2]

在这个意义上，“文化”这个概念更多就是一个类概念，是一个包含了多重含义的集合，它涉及人类日常行为的所有领域，一方面对应着人类思维中最多样化的表现形式，另一方面也描述了历史上一直存在的各种客观人为成就。后者一方面包括历史上的各种物质成就，如艺术品和建筑，另一方面“文化”在此意义上也包括在艺术、哲学、文学、语言、宗教等许多领域已形成“传统”的精神成就。

作为“传统”的文化，一方面超越了时代的局限，另一方面又有其历史发生性。作为人类行为结果的文化，其载体始终是一群人，他们可能是被血缘、语言、地域、阶层等不同因素集合在一起的群体，诸如家庭、民族、国家等等。在此，作为精神成就的文化，其在最初或最基本的层面上无可避免的是一种“文化体验”，或者说，它必须作为个体的“文化体验”才能实现。因此，尽管文化可以由人的群体，比如社会或民族来承担，但最重要的是必须通过个人经验以实现具体化。从这个意义上讲，我们可以说在文化中，作为个人体验的文化总是比制度文化（作为共同体传统、群体规范的文化）更为基本，后者服务于前者。由此对“文化”的现象学分析，或者说文化现象学就有了其展开的空间。从现象学的角度来看，我们可以得出如下结果：所有客观的文化成就都应回溯到个体的文化经验，最终归结为个人文化体验的基本现象。通过个体的文化体验，形成群体层面上的传统文化规范，由此文化才能塑造特定的人群，进而作为属于该人群所在的语义空间出现。在这里，文化的语义空间指的是一个文化形式中核心的精神、一种特定的关联目标：个人和群体总是在某种文化的语义空间中定位自己，中国的、美国的，东方的、西方的，诸如此类。因此，“文化”就获得了特定的“空间性”或“世界性”。“文化”和“文化传统”总是在一个特定的“文化世界”中汇集在一起，为其所属的人类生活创造了意义空间。

除了内涵的复杂和广泛之外，“文化”也有着丰富多样的历史形式。例如我们经常讲的西方文化和东方文化，如德国、中国和日本的文化等。在人类的发展历史中，文化的不同历史形式并非泾渭分明，而是彼此交融混合，在交流互动中相互影响和形塑，最终形成今日的境况。在人类历史中，任何一种文化都是不同文化的共存、融合和继承的产物，没有哪种文化传统具有亘古不变的本质。文化世界就像大海，不同的文化世界和文化类型“相互融合和相互渗透”，“这正如大海，在其中，人们和民族是暂时形成着、变动着，又消失着的波浪，其中的一些波浪，形成比较丰富、比较复杂的涟漪，而另一些波浪的涟漪则比较简单”[3]。可以说，不同文化世界的相遇与跨文化经验是人类历史的一个基本现象。

今天当全球化在经济、政治、技术等领域全方位迅猛推进之时，一方面不同文化间的交流日益频繁，另一方面，文化间的冲突，以及由此引发的更为激烈的冲突也愈见频繁。因此，跨文化性就成为我们这个时代的核心问题，这个时代的哲学就不可避免地要直面跨文化的问题，对此问题的回答关系人类的发展前景。今天的哲学必然是具有跨文化特性的。带着这个特征，从哲学的角度来看，对多元文化世界之关系的认真反思正在逐步增加。“跨文化性”要求每个个体具有相应的实践立场，即人们必须克服自己囿于“家庭世界”的思想局限性，以开放的心态扩大视野，开拓文化间的公共空间，努力认识陌生的文化世界，这样才能充分掌握和反思文化世界，才能有一个开放的整体世界观，由此才能对处身期间的文化传统和文化世界有一个准确的定位和理解。宗教学的创始人Max Müller有句名言：“He who knows one，knows none.”它同样适用于跨文化问题，只了解单一文化，就是对文化的无知，局限于自身的本土单一文化，就是盲目的。个体的自我理解是以他者为参照系的，文化世界也一样，任何一个文化传统只有在多重他者的对照下，才能更清晰恰当地了解自身，避免狭隘的中心论倾向。

因为文化的历史发生特征，所以对任何文化传统都不能做本质主义的理解。文化传统本身是历史性的，文化间的理解和定位也是历史性的。以西方中心论为例，西方世界的这个自我定位实际上是启蒙运动和工业革命之后才逐渐占据主流的。在莱布尼茨和沃尔夫或更早的时代，东方文化相对于西欧是具有优越性的，因此莱布尼茨对中国文化多有褒扬。而到了黑格尔的时代，东方就已经成为相对西方落后的参照物，西方的思想和文化成为先进文明的标杆，这个观念在现代科学意识形态的推动下成为一个统治性的世界图式。[4]而随着现代性的推进，越来越多的东西方思想家开始以批判性的眼光审视这个西方中心的世界图式。现代西方知识分子们通过批判性的反思认识到了西方传统的问题和不足之处，这种反思恰好是在对非西方传统的跨文化认知和理解的基础之上实现的，由此一种多元主义的世界图景才能得以构建。如哈贝马斯所说的：“西方的理性主义必须回返到自身并且超越其自身的盲点，以便以对话的形式向着那些可以从其他文化传统中学到的东西敞开自身。一次名副其实的跨文化相遇，也会给我们的传统带来溢出的东西。欧洲必须利用其优势之一，即它的自我批判的潜能，它的自我转换的力量，其目的是比以前任何时候都更加彻底地让自身与他者、陌生者以及未被理解者联系在一起。”[5]

多元的世界图景基于跨文化的认知、交流和理解。这种“跨文化性”的出发点是多元主义和文化宽容，这与单一文化传统的绝对化和中心化形成对比，理论上是反本质主义的，更符合现代性的精神。著名跨文化哲学家Ram Adhar Mall曾说过：“跨文化性是对一种哲学和文化立场、态度和观点的称谓。这种观点如影子一般伴随着所有文化和哲学，防止它们将自身绝对化。永恒的哲学并不是由某人独自占有的，‘隐德来希’也不是由某种特定的文化所蕴含的。”[6]

跨文化性的这种哲学意味与现象学哲学基本动机一脉相承。海德格尔对西方逻各斯中心主义的批判以及对东方思想的亲近，就充分体现出一种跨文化的理论兴趣。他在1927年的《存在与时间》中就已深刻洞察到西方传统形而上学在存在论探讨上的错位。传统形而上学探讨的存在问题实际上被偷换成了对存在者的讨论，从而遗忘了存在本身（Seinsvergessenheit）。对存在者的讨论是一种本质主义的思想方式，讨论存在者的普遍性与最高的永恒本质，忽略了存在与存在者的差异。那么如何克服这种存在的遗忘？海德格尔从《何为形而上学》开始重视“无”在超越西方传统形而上学上的重要性，基于此他展开了与亚洲哲学的卓有成效的对话。晚期海德格尔多次引用老子和庄子的名句来为他的新思想做注脚，认为中国的主导词“道”（Tao）和西方思想的主导词“逻各斯”（Logos）都是一种关于Ereignis（本有）的存在思想。海德格尔深信自己的思想与老子和庄子的道家思想有着某种契合，因此他在1946年夏天邀请台湾学者萧师毅与他一起研读合译老子的《道德经》，完成了其中道经的八章。此外，海德格尔与京都学派的一众学者有着直接的接触，包括田边元、西谷启治、久松真一、辻村公一、九鬼周造、汤浅诚之助等。海德格尔对日本禅哲学有一定的了解，并盛赞铃木大拙的相关著作。铃木本人在1954年曾到德国拜访海德格尔，他称海德格尔将艺术情感等同于存在体验，他相信“这一观念能够促进西方对于东方的理解，架起两个思想世界的桥梁”[7]。1969年9月海德格尔与泰国僧人Bikkhu Maha Mani在电视上进行了两个小时的对谈，谈及神圣、泰然任之、空等观念。海德格尔高度评价了禅哲学中的相关思想，认为禅宗思想和他的现象学之思有着高度的契合，甚至认为禅哲学是他的思想在东亚的印证。

不唯海德格尔，实际上从胡塞尔开始，现象学就在尝试探讨和解决“文化”与“跨文化性”的问题。胡塞尔研读过由奈曼（Karl Eugen Neumann）从巴利文译为德文的《杂阿含经》译本，并撰写过书评，1926年他还写过一篇题为《苏格拉底-佛陀》的短文。胡塞尔高度评价了佛教思想，认为佛教与现象学一样都是“超越论的”，在将佛教思想与欧洲精神的比较中，他指出了一种跨文化理解的光明未来。他说道：“佛教显然是关于心灵净化与祥和的一种最崇高的宗教—伦理方法，它以一种内在一致性去思量和践行，达到一种几乎无可比拟的能量与高贵心境。只有我们欧洲文化中最高的哲学与宗教精神才能和佛教相比。从此，我们的命运就必须以印度的新精神道路与我们的旧方式对照，并在这对照中使我们的生命重新活跃和强化起来。”[8]

此外特别值得关注的是，胡塞尔在晚期对“文化”的兴趣日益增强。他生前出版的最后一部著作《欧洲科学的危机与超越论的现象学》中就有大量对于文化问题的讨论，基于生活世界的构想，他对当时支配欧洲的科学文化进行了彻底的批判，支配科学文化的客观主义、唯科学主义导致了欧洲人生活的危机，即主体生活的空虚、“意义的空泛”。胡塞尔以生活世界现象学为应对这个危机的出路，生活世界是一切意义构建的基础和起源、是一切文化成就的大全，只有回返到生活世界，才能抵抗科学主义对主体维度的遗忘和科学世界观的绝对化。胡塞尔将基于生活世界的立场称为“哲学的文化”，这是拯救欧洲科学危机的不二途径。而在更早一些，在第一次世界大战之后，胡塞尔曾为日本的《改造》杂志撰写系列文章专门讨论文化及文化更新的问题。在这些文章中，胡塞尔将文化的发展视为人之现实性的构成，在其中不同地域的哲学以及宗教作为事实上的文化内容发挥了重要的作用。他特别将宗教的文化与科学的文化区分开来，

除了文化的类型，胡塞尔在《改造》系列文章中也罕见地对欧洲国家，中国人、日本人和印度人的不同文化传统进行了阐述。当然他的目的并非是在经验和历史层面上描述不同的文化传统，而是试图在不同文化传统之下描绘一个普遍的层面，这个普遍层面构成了不同文化的交流与共存，这就是交互主体性层面，是生活世界。不同文化世界之间的跨文化交流首先以主体和交互主体的经验为承载者，而交互主体性在文化层面上乃是在胡塞尔所描述的家乡世界（Heimwelt）和陌异世界（Fremdwelt）的框架中展开自身的。家乡世界和陌异世界之间的动态关系刻画了跨文化经验的基本特征：随着一个主体的认知过程的展开，那个主体所归属的文化世界总是不断地将陌异世界中的异质文化对象融入家乡世界，在此过程中家乡世界和陌异世界的边界不断消融。胡塞尔指出，“家乡世界”首先意味着文化习俗的“规范性”（Normalität），相应的“非规范性”就是位于这个家乡世界之外的陌异世界。家乡世界和陌异世界之间的边界的动态可能性意味着，从属于某一特定文化传统的“规范性”不是一个静止不变的既成之物，而是不断处于构建之中的。实际上，我们的生活世界就是汇聚了各种规范性的构建过程（Konstitution der Normalität）的大全。历史中规范性的构建就是一个融合不同视角和主体之间经验差异的开放过程，最后通向对世界更加全面的理解。生活世界的开放性在特殊文化世界之间的彼此交融和规范性的不断构建之中得到了充分的呈现。

开放的“生活世界”通达了人类一切实践行为及其历史成就，从整体上规定着人的存在本质，这个本质不是抽象的恒久之物，而是文化构建的总和。如马克思所言，“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”[9]，而且个人总是“从属于一个更大的整体：最初还是十分自然地在家庭和扩大为氏族的家庭中；后来是在由氏族间的冲突和融合而产生的各种形式的公社中”[10]。在这个意义上，生活世界的内涵就是经历了历史延续的个体及其所属群体的特定社会关系、生活方式和文化传统，它们以“习惯”（habitus）或者“伦理”（ethos）的形式成为人群世代延续且必须遵循的东西，成为生活世界的内核。在希腊语中，ethos本就有“居所”之意，而在德语中“习惯”也来自“居住”这个动词，这种文字上的联系意味着，人群所具有的伦理传统、生活习惯和文化传统就是他们共同生活居住的家园，基于“居住”经验的生活世界既体现了文化特殊性和历史构建性，又蕴含了跨文化的开放性、包容性和普遍性。

在当代德国现象学家海因里希·罗姆巴赫（Heinrich Rombach）那里，文化世界的多元性和世界的跨文化性被更鲜明地作为思想主题得以探讨。在这个意义上，罗姆巴赫的结构现象学可以被视为对胡塞尔的生活世界现象学的进一步深化：在他的结构思想中，胡塞尔意识现象学中的“发生”“生成”等概念在存在论层面上得到了更为鲜明的刻画。而海德格尔关于人之存在的洞察，被罗姆巴赫扩展为世界整体的存在之思。在结构化的发生过程中，人类不仅面对世界，而且积极参与人和世界组成的整体的生产性过程。这样一个发生性的结构就构成了多元文化世界整体，这也是生活世界的原初状态。所有文化世界都应当在其特殊性中被把握，文化世界之间的相遇是在相互尊重和相互接受中发生的。世界的多元性根本上意味着“复数的理性”和“复数的真理”，这可以被理解为现象学运动整体上的根本动机。

罗姆巴赫的结构现象学中蕴含了丰富的跨文化意涵。结构思想是从对整个西方思想史的整体批判中获得的，结构存在论强调存在的结构特征，动态化、发生性、关联性、共创性、无中心，整体与环节的相互映现等，所针对的是传统西方存在论的实体存在论或者体系存在论，即古代西方的对于静态本质实体的追求，以及现代西方在科学技术意识形态下的客观主义和唯科学主义的倾向。结构思想揭示了西方思想传统中作为欧洲思想基础的“存在”理解的有限性和片面性，而这种揭示只有从更为深入的根基出发才有可能发生，这就需要通过深入批判西方思想传统并最终超出西方传统的视域之外。罗姆巴赫说——当在西方将“本质”确立在持久性之上、将“必然性”确立在不变性之上、将“真理”确立在恒久性之上时，……“本质”自身的运动被排除了，因为即便“本质”也具有持续和持留的存在论意义。本质的运动和现实性整体的事件发生，以及诸如此类的东西，在西方思想之内已经被排除了。[11]而结构现象学恰好是要把握比存在更加本源的发生形式，这就需要突破西方思想传统“突破这个到处自我确证且使自身永恒化的圈子，去追随对于发生形式的现象学指示”。由此可以说，罗姆巴赫的结构思想突破了西方迄今为止所有的哲学思想，要突破到西方传统之外，体现出某种超越西方的跨文化姿态。

罗姆巴赫对于“道”和“道路”经验的深刻体察，对于佛教禅宗的深入思考，对于非洲部族哲学的研究兴趣，都体现了他宽广的研究视野和跨文化哲学兴趣，这使他可以更为自如地游移在多元的文化世界之间。与海德格尔相比，他的思想中蕴含的跨文化维度更为鲜明和坦率。当然，“跨文化”并不意味着“三十年河东、三十年河西”的二元结构-非此即彼的选择，批判西方的道路并不意味着选择东方的道路。实际上罗姆巴赫对非西方思想和文化传统的重视在很大程度上是由于，那些非西方的思想传统中的一些闪光点与他的结构思想有了高度的契合，这一点与晚年海德格尔近似，但不足以说明，结构思想就是东方的。实际上罗姆巴赫本人将结构现象学称为介于东方和西方之间的“中间道路”，一种真正的跨文化的维度。在这个维度上，结构现象学试图回答的关键问题乃是：多元的文化世界如何能够停止相互排斥和相互冲突，以和平互利的方式、通过沟通和对话形成相互间的理解和共同存在。当然，这种共同存在并非要排除各个文化世界的特殊性、实现一种普世的平均化，而是基于多元文化之间“富有成效的差异”实现的。

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[1]王俊，浙江大学哲学系教授、系主任，德国维尔茨堡大学哲学博士，教育部“长江学者奖励计划”青年学者，主要研究领域：现象学、当代欧陆哲学、跨文化哲学等。

[2]Vgl. Dirk Hartmann und Peter Janich （Hrsg.），Methodischer Kulturalismus Zwischen Naturalismus und Postmoderne， Frankfurt 1996.

[3]胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，王炳文译，商务印书馆，2001，第373页。

[4]众所周知的是黑格尔对于中国和印度哲学的贬低，比如他评价中国哲学时说道：“中国是停留在抽象里面的；当他们过渡到具体者时，他们所谓具体者在理论方面乃是感性对象的外在联结；那是没有‘逻辑的、必然的’秩序的，也没有根本的直观在内的。……中国人想象力的表现是异样的：国家宗教就是他们的想象的表现。但那与宗教相关联而发挥出来的哲学便是抽象的，因为他们的宗教的内容本身就是枯燥的。那内容没有能力给思想创造一个范畴‘规定’的王国。”黑格尔认为，东方哲学缺乏思想性和系统性，无法达到客观性：“在东方哲学中，我们也曾发现被考察过的确定内容，‘如地、水、风等，感觉、推论、启示、理智、意识、感官等皆被一一考察’；但是这考察是缺乏思想的，没有系统的，因为这种考察是站立在对象之上的，是存在于统一之外的。天上站立着心智实体化，于是地上就变得干燥而荒凉。”参看黑格尔《哲学史讲演录》贺麟、王太庆译（第一卷），商务印书馆，1959，第132页、153～154页。

[5] Jürgen Habermas，Vergangenheit als Zukunft，München 1993，S. 127 f.

[6] R. A. Mall，Philosophie im Vergleich der Kulturen. Interkulturelle Philosophie-Eine neue Orientierung， Darmstadt 1995. S. 2.

[7]参看赖贤宗《海德格尔与禅道的跨文化沟通》，宗教文化出版社，2007，第91～92页。

[8]E. Hussserl，“Über die Reden Gotamo Buddhos，”E. Husserl，Aufsätze und Vorträge （1922-1937），Husserliana XXVII，ed. Thomas Nenon and Hans Rainer Sepp，Dordrecht / Boston / London：Kluwer Academic Publishers，1989，S. 125-126.

[9]《马克思恩格斯文集》（第1卷），人民出版社，2009，第501页。

[10]《马克思恩格斯选集》（第2卷），人民出版社，2012，第2页。

[11]罗姆巴赫：《结构存在论》，王俊译，浙江大学出版社，2015，第325页。